К сожалению, о переходе священноинока на антистарообрядческие позиции свидетельствует и написанное им по поводу пунктов 9 и 10 проекта нового «Чиноприёма от никониан». Он пытается оправдать новообрядцев, говоря, что они не отрицают и не отменяют святоотеческие правила, отлучающие согре-шивших от святыни и налагающие епитимии, а «просто» не исполняют их. Как будто это по сути не одно и то же! Отмечая, что наше современное ду-ховенство «согласно в том, что в полном объёме они (древние правила об отлучениях и епитимиях - о. А.П.) в настоящее время неприменимы», о. Симеон умалчивает, что, насколько знаю, никто из старообрядческого священства (за исключением, вероятно, лишь автора «Рассмотрения») не выступает за абсолютную, всецелую отмену этих прещений, по никонианскому образцу. Священноинок также не говорит, что теми же правилами (см., напр., «Лист духовничий» в «Номоканоне» при «Большом Потребнике» 1621 г.) священникам, принимающим исповеди, дано право сокращать или увеличивать сроки отлучений, применять различные виды епитимий, исходя из духовного состояния каждого конкретного кающегося.

Всеобдержную новообрядческую практику допущения к Таинствам почти что «кого попало» о. Симеон называет всего лишь «неканоническими случаями из практики». Которые, по его мнению, «сколь бы массовый характер не носи-ли», «являются лишь человеческими грехами, а не принципами, определяю-щими исповедание веры». К старообрядцам же, т.е. своим, автор «Рассмотрения» отнюдь не столь же снисходителен. Он считает:

- на наших Соборах подчас принимаются «неканонические решения». Правда, не называет определённо ни одного из них;

- священники - старообрядцы «обладают двумя и более церквами». Как будто это положение никак не исправляется в последние годы! Например, в Мос-ковской области ( которая, казалось бы, должна быть священноиноку, служаще-му именно там, хорошо знакома), за минувшее десятилетие свои постоянные настоятели появились почти на всех приходах (за исключением только одного – двух);

- многие наши епархии - без епископов лишь по некоей «дерзости», а не из – за реальной скудости духовных кадров. Архиерейских хиротоний у нас, по о. Симеону, «совсем не бывает»?

- что нельзя «венчать прелюбодейные браки». Не вполне ясно, что именно здесь подразумевается. Канонами Церкви предписана обязательность иерейско-го благословения, т.е. венчания, для всякого брачного сожительства, в том числе и для вступающих в него во второй и третий раз (см., напр., гл. 51 «Иосифовской Кормчей», «О тайне супружества, сиесть законнаго брака», лл. 521 – 524 об., а также выдержки из правил в старопечатных «Чинах венча-ния»), не венчают только четверобрачных. Сохранение целомудрия до за-конного брака, конечно же, является добродетелью, которую все молодые хри-стияне должны всячески стремиться исполнять. Однако отсуствие этого ка-чества у одного или у обоих брачующихся не названо в перечне канониче-ских препятствий для совершения Таинства (см. этот список в той же 51-й главе «Кормчей»). Более того, в древнем рукописном «Житии св. Савы Сербскаго» (гл. 141) читаем, что сей святой XIII в. (+ 1237) «погански без благословения и молитв жены поемлющих (крещёных християн - о. А.П.) … венчати повелевает. Аще в старости и дети таковы имуще будут, и сим под крыле матере (Церкви - о. А.П.) приити, и с ними венчатися». Насколько знаю, описанного выше «брачного» порядка в старообрядчестве и придерживаются; - что во всех наших приходах установлены «таксы и тарифы при совершении таинств и священнодействий». В том, что это неправда, можно легко убедиться, побеседовав хотя бы с кем – нибудь «со свечного ящика» на Рогожском. Интересно, кстати, в приходе самого о. Симеона - тоже «прейскурант»?

И уж совсем абсурдно выдвинутое в «Рассмотрении» обвинение всех наших священников, многие из которых - почти постоянно (особенно во время по-стов) в разъездах «по больным» ( из – за чего их и дома – то их порой видят редко), в небрежении «о исповедании и напутствии» умирающих.

Развивая ниже эту «смертную» тему, священноинок проповедует практиче-ски протестантский (а также близкий к воззрениям некоторых безпоповцев) взгляд о равночестности (или, по крайней мере, о взаимозаменяемости) Таин-ства покаяния, совершённого при посредстве иерея, и некоей абстрактной «исповеди друг другу и Церкви», якобы по образу «покаяния первых веков» христианства. Но, простите, здесь же сам о. Симеон пишет, что «тайная ис-поведь вошла в церковную жизнь», т.е. утвердилась в ней, причём отнюдь не вчера! Зачем же, спрашивается, «пятится назад»?! Так ведь «можно» отменить, например, молитву «Достойно есть» (составлена в VIII в.), пение «Херувимской» за литургией (совершается с VI в.), да и многое ещё из того, чего не было в первохристианские времена, но было воспринято Церковью за её более чем двухтысячелетнюю историю!

Не выдерживают, по моему мнению, серьёзной критики и примеры из «Пролога» и «Жития праведной Таисии», приводимые автором «Рассмотрения» в качестве оправдания практики отпевания умерших без традиционной канонической исповеди перед Богом и священником. Все эти эпизоды связаны с особыми откровениями о загробной участи почивших: видение о душе разбойника, несомой ангелами, глас свыше о покаянии св. Таисии, услышанный преп. Иоанном Коловом. Вряд ли можно всерьёз утверждать, что аналогичные явления сопутствовали кончине тех «десятков тысяч коренных прихожан», умерших без предсмертного иерейского напутствия, о законных отказах в погребении которых говорится в «Рассмотрении». Обращает на себя внимание и то, что перечисленные о. Симеоном поимённо старообрядческие священнослужители, жившие в советские годы, и, по его словам (ничем более, правда, не подкреплённым), отпевавшие скончавшихся без исповеди, в отличие от священноинока, совершенно не афишировали подобные действия. Возможно (если это вообще имело место в реальности), они погребали нераскаянных лишь из - за обстановки гонений своего времени. Ведь резкое сокращение числа священства в результате репрессий 1930 – х - 1940 – х гг. поставило многих наших християн в крайне затруднительное положение: до уцелевших духовных отцов зачастую стало очень сложно добираться. А посетить всех самим немногочисленным священникам , из - за неимоверно возросшей «пастырской нагрузки», стало просто физически невозможно. Вероятно, эти чрезвычайные обстоятельства, вынужденные политическими причинами, и породили смягчение требования обязательности предсмертной исповеди со стороны отдельных наших иерархов. «Либерализм» этот, следовательно, был, можно предположить, отнюдь не добровольным. Вряд ли он актуален теперь, когда число нашего священства ощутимо возросло. В частности, в одном (сельском!) приходе о. Симеона в настоящее время служат два иерея. Именовать же исполнение запрета старопечатного «Чина исповеди» (а не чего – то (или кого – то) ещё!) отпевать не покаявшихся «несвоевременной и лишённой человеколюбия суровостью» (что делается в «Рассмотрении»), считаю, вообще недопустимо, близко к кощунству. А фраза о том, что на Рогожском воспитывают «только лукавых и лицемерных рабов, что происходит сплошь да рядом» невольно заставляет напомнить, что о. Симеон в своё время не один год возрастал именно там. Следовательно, таковым же и сам является?!

Затем священноинок рассказывает, как где – то на исповедь приходят за бу-тылку водки, обещанную родственниками, а где – то вместо самостоятельного изложения грехов переписывают «Скитское покаяние». Безусловно, такие случаи полноценным покаянием счесть вряд ли возможно. Однако и утверждать, что здесь нет и «малой толики» раскаяния в грехах, как делает автор «Рассмотре-ния», категорически нельзя. Хотя бы потому, что произнесение всякого священного слова - отнюдь не простое сотрясение воздуха, оно имеет свою силу и действенность. В этой связи можно вспомнить, например, из-вестный рассказ из «Пролога» (помещаемый также и во многих «Цветниках») об игре детей в литургию на некоем камне. Они, конечно же, не были созна-тельными совершителями Евхаристии, и вообще их действия, казалось бы, не должны были иметь сколь - нибудь серьёзных последствий. Однако на их «алтарь» «огнь с небесе сниде, и предлежащая вся пояде, и камень сожже весь, яко ни тогоже камене еже нань принесоша остати месту» (Цветник. М., Преображенская тип., 1913; репринт: Владимир, 2003. Л. 216 об.). Это произошло, поскольку были произнесены канонические возгласы преложения св. Даров («дети службу навыкоша, яко честное возглашаемое слышаще, якоже вся по церковному обычаю сотвориша», - там же, лл. 215 – 216 об.) и … Таинство свершилось! В согласии с этой же логикой находится и святоотеческий запрет снимать даже надетое ради шутки иноческое одеяние: это не простая одежда! Она, по каким бы мотивам не оказалась на человеке, самим этим фактом сообщает ему иной образ (между прочим, как раз сугубого покаяния), и потому уже не может быть попросту сброшена (см., напр.: Алфавитная син-тагма Матфея Властаря. М., 1996 (с изд.: М., 1900). С. 335). Следовательно, и кано-ническая формула раскаяния во грехах («во всех сих каюся, прости мя, отче святыи, и благослови» и пр.), даже почему - либо произнесённая (или на-писанная) несознательно, совершенно бездейственной считаться никак не может.

Весьма странен и пассаж о. Симеона о том, что наше мнение о некоторых вопросах духовной жизни новообрядцев (конкретно речь идёт о практикуемом ими допуске к Таинствам некрещёных) почему – то «должно быть» согласовано … с ними самими! Как будто какая – либо из существующих в мире кон-фессий (кроме открыто исповедующих экуменизм, конечно) соотносит свою вероучительную, т.е. сугубо внутреннюю, оценку других религий с их представителями! Как будто и упоминаемое автором «Рассмотрения» здесь же официальное мнение никониан о «незаконности» старообрядческого священства неким образом «согласовано» с нами!

Далее, ведя речь о грехе симонии, автор «Рассмотрения» упоминает «исто-рию рукоположения Антония Гуслицкого митр. Кириллом» (в 1864 г.), говорит, что в той ситуации «виновные до конца сохранили свой высокий сан, и никто от них не «отвращался». Это, мягко говоря, неправда. Поскольку хорошо известно, что 5 июня 1871 года еп. Антоний (Климов), тот самый «Гуслицкий», был извержен из сана хиротонисавшим его митрополитом. А сам Белокриницкий владыка Кирил за это рукоположение «подвергся со-борному суду российских епископов и суду митрополита Амвросия» (см.: Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной (старооб- рядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 358; а также: Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 547). Именно эти события в немалой степени поспособствовали духовно – административному обособлению Московской Архиепископии от Белокриницкой Митрополии.

Здесь же священноинок обвиняет своих оппонентов, что они делают «новообра-щённого мирянина судьёй епископских (и священнических - о. А.П.) грехов». И это при том, что сам автор «Рассмотрения» (без архиерейского благословения, замечу) свой труд, содержащий по сути массу положений как раз осуждающего характера, причём в отношении не каких – то отдельных священнослужителей, но практически всего старообрядчества, поместил не где – нибудь, а в Интернете, где он доступен не то что «новообращённым мирянам», но и вообще всему миру! Комментарии, по - моему, излишни …

Комментируя 12-ю статью проекта нового «Чиноприёма», отвращение от «употребляющих сан и духовную власть для принуждения иных ко греху», о. Симеон почему – то говорит … о присвоении недвижимости некими совре- менными старообрядческими священниками, будто бы «вынуждающих духовных чад … подписывать на себя завещания». Здесь имеет место явная путаница или подмена понятий. Предположим (оставив пока в стороне тот момент, что всякое обвинение вообще – то должно быть конкретным и обоснованным) , кто – либо действительно завещал свою недвижимость храму или священнику. Однако чем является такое деяние: благотворительностью, милостыней, т.е. добродетелью, или «грехом»? Ответ, по - моему, очевиден: церкви и их служители всегда существовали и существуют на пожертвования верующих. Вспомним хотя бы каноническую «десятину», упоминаемую, например, в старопечатном «Чине венчания». Так что же плохого в том, что кто – либо и вправду способствует исполнению християнами их прямой обязанности?! Причём при этом, насколько знаю, никогда ещё не употреблялось какого - либо физического насилия. Да и юридическая надёжность таких завещаний, как показывает практика, невелика. Нередки случаи, когда суды признают подобные последние волеизъявления недействительными, посмертно объявляя завещателей невменяемыми, по искам их родственников, желающих получить наследство. Такие процессы (никак не связанные со старообрядчеством) бывали в последние годы и в Великом Новгороде, почему и известны мне. Непонятно также, что о. Симеон подразумевает под «несовместимой с канонами предпринимательской деятельностью», в которой обвиняет наших священников. Приводимые им ссылки на правила носят общий характер, конкретные же обстоятельства «преступлений», опять – таки, в «Рассмотрении» отсутствуют. А главное, вновь обращает на себя внимание использование священноиноком двойных стандартов. Его «обличения» сформулированы так, будто названные выше нарушения (если, конечно, они в действительности являются таковыми), что называется, «введены в закон» какими - либо официальными постановлениями старообрядческих Соборов, письменными решениями архиереев и т. п. Новообрядцам же, как уже говорилось выше, о. Симеон «неканонические случаи из практики», «сколь бы массовый характер они не носили», вполне великодушно прощает. Не считая их «принципами, определяющими исповедание веры».

В следующих абзацах «Рассмотрения» идёт речь о 13-й статье проекта «Чи-ноприёма от никониан», в которой его авторы называют последних «с зло-честивым Арием мудрствующими, изображающими на иконах Спасителя и свя-тых плотским естеством токмо». Суть здесь в том, что новообрядческая «иконопись» западной натуралистической манеры, с её телесным реализмом, отвержением присущего православной традиции написания образов духовного стиля, может быть сравнима с ересью Ария, который, как известно, также отрицал особую духовную природу (Божество) Спасителя Христа, считая Его лишь «тварью», хотя и «совершеннейшей».

Не соглашаясь с этим тезисом, о. Симеон называет «натуралистическим» стиль раннехристианского искусства эпохи арианских споров. Однако если сравнить упоминаемые священноиноком мозаики Равенны (Италия, VI в.) с «церковными» произведениями, скажем, Микеланджело (XVI в.) или нашего Симона Ушакова (2-я пол. XVII в.), не говоря уже о более поздних латинских и синодальных «шедеврах», то значительная разница между ними станет вполне очевидной. Древние образа окажутся несравненно более духовными по стилистике, ближе к иконам, росписям и фрескам эпохи расцвета православного искусства в послеиконоборческую эпоху. Говорить об обратном - значит либо проявлять вопиющее невежество в вопросах истории церковных художеств, либо сознательно вводить читателей в заблуждение.

Затем автор «Рассмотрения» пускается в рассуждения об общей «богословской безграмотности» старообрядцев. В качестве примеров приводятся, во – первых, «письма прот. Аввакума о «трисущной Троице». При этом почему – то умалчи-вается, что, согласно научным данным, авторских оригиналов этих писаний (в отличие от других произведений священномученика) не имеется, есть только «списки» XVIII столетия. Которые ещё в начале того же века были предметом соборного разбирательства староверов, в частности, на Керженце. И 28 ноября 1708 г. там было постановлено: не считать их безусловно подлинными (подробнее см.: «Сказание о распрях, происходивших на Керженце из – за Авакумовых догматических писем» //Материалы для истории раскола за первое время его существования/ Под ред. Н.И. Субботина. Т. 8. С. 204 – 353).

Немало места уделяет о. Симеон и «Белокриницкому уставу», составленному, как известно, иноком Павлом (Великодворским), почитаемым теперь в Церкви в качестве местночтимого святого. Правда, сведения по этому вопросу вновь дают-ся в нарочито - осуждающем ключе. Сначала говорится, что «поразительное «богословие» этого «Устава» так и не получило «окончательного опроверже-ния». Затем приводится «одно из самых скандальных мест» в нём. И только потом говорится, что, «оказывается», догматические ошибки инока Павла были осуждены старообрядческим Собором … ещё в 1863 году! Так значит, опро-вержение всё - таки было, а наш священноинок по сути … противоречит сам себе! А затем (в который уже раз, замечу) заявляется и вовсе явная неправда: мол, в настоящее время «Белокриницкий устав» снова оправдан … это подтверждается канонизацией его автора». Но если бы о. Симеон присутствовал на Белокриницком Соборе 2006 года, то знал бы, что вопрос о богословии «Устава» вновь затрагивался, когда шла речь об упомянутой выше местной канонизации. И было особо подчёркнуто, что последняя суть в первую очередь признание заслуг инока Павла в делах церковного устроения, и не означает реабилитации его ошибок, которые в своё время (в 1863 г.) уже получили должную соборную оценку. К тому же «Белокриницкий устав» был в первую очередь юридическим документом, составленным по требованию австрийских властей. Он никогда не считался каким – то особым «догматическим манифестом» старообрядческой Церкви, и уж тем более не подменял собою ни «Символа веры», ни иных канонических святоотеческих текстов богословского характера. Что касается активной защиты «Устава» некоторыми, пусть и, безусловно, выдающимися, начётчиками конца XIX - начала ХХ веков, то она была лишь их частным мнением и полемической практикой. Соборных же решений, которыми бы пересматривался указанный выше вердикт 1863 г., старообрядческой Церковью не принималось.

Несправедливо и называть «самодельно – безграмотным «богословствованием» «Ка-техизис» свящ. Михаила Сторожева 1909 г. Кстати, вопреки утверждению о. Симе-она, он был издан без благословения архиеп. Иоанна, поэтому последнему поз-же пришлось выпускать аналогичные свои издания, с изображением архиерейской печати на первой странице. Те спорные моменты, которые содержатся «у Сторо-жева» (в частности, указание о времени преложения св. Даров на литургии), представляют собой не «творчество» автора книги, а восходят к старопечатным московским «Катихизисам». Сам автор «Рассмотрения» указывал в частных бесе-дах (например, со мной) на это обстоятельство в 1990 году, когда было сдела-но репринтное издание названного духовного пособия. Теперь же, выходит, вольно или невольно забыл об этом?

Ниже, говоря уже об Исусовой молитве, о. Симеон утверждает, что она «в жизни новообрядческой Церкви, по крайней мере с 18 века, никак не дискри-минируется, не состоит под подозрением, но, напротив, удостоивается всяче-ских похвал». Однако священноинок почему – то умалчивает, что доселе не отменено никонианское соборное постановление 1666 – 1667 гг., запрещающее произносить сию молитву в традиционной форме. Вместо этого там предписы-вается говорить: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас». А несо-гласным «предложена» «клятва и анафема».

Далее, «скромно» ссылаясь сам на себя, о. Симеон заявляет, «что лжесвиде-тельство в полемике не является исключительной привилегией чад господ-ствующей Церкви, но и некоторые старообрядцы впадают в искушение «служить правде неправдой». Однако при сем автор «Рассмотрения» не упоминает о том, что сама цитируемая им формулировка, этот «девиз лукавства», - новообрядческого происхождения (фраза принадлежит известнейшему Московскому митрополиту XIX в. Филарету (Дроздову), причисленному РПЦ МП «к лику святых»). Равно как именно «по ведомству Святейшего Синода» проходит и ряд откровенных подлогов, фальшивок, сфабрикованных в целях «доказательства древности» новообрядчества: «Соборное деяние на Мартина арменина еретика», «Феогностов требник» и др. Старообрядческие полемисты, хотя, конечно, не были, как и все люди, совсем свободны от недостатков, до столь, простите, наглого вранья всё же никогда не опускались.

Однако и то, что о. Симеон пишет ниже о грехе брадобрития, к сожалению, к разряду честных заявлений отнести трудно. Среди свв. отцов, боровшихся с этим пороком, он упоминает лишь Тертуллиана, Епифания Кипрского и чле-нов нашего Стоглава. «Благополучно» забыв строгое осуждение сего греха в т.н. «Постановлениях святых апостол» (если считать авторитетным «Дидахэ», по-чему не признать и это писание?), у свв. Киприана Карфагенскаго (см. его тол-кования на «Книгу Левит»), преп. Никона Черныя горы (слово 37 известных «Пандектов»), Кирила Александрийскаго (с. 351 2-й части дореволюционного изд. его творений), Исидора Пелусиота (письмо 463, к Дионисию младшему), блаж. Феодорита (с. 183 1-й части дорев. изд. творений) и преп. Максима Грека («Послание к царю Ивану Васильевичу о еже не брити брады»). Эти мнения основаны на целом ряде соборных правил Православной Церкви: 96 – м правиле VI Вселенскаго Собора (см. также толкование Зонары на него), 47-й главе «Кормчей» (л. 388 об. «иосифовской» редакции, «О пострижении брады»), 174-м правиле «Номоканона» (л. 702 об. его редакции, что при «Большом Потребнике» патр. Филарета). Можно было бы привести ещё немало аналогичных ссылок на различные памятники церковной письменности дониконовского времени: жития и службы святых, канонические указания в богослужебных книгах, догматические, нравственно – поучительные, исторические сочинения и т.п. Но, считаю, и перечисленного выше вполне достаточно, чтобы показать всё, извините, убожество «аргументации» о. Симеона по данному вопросу. Он оправдывает брадобритие туманными отсылками к древним изображениям (по коим невозможно, в частности, определить, брился ли человек, или борода у него почему – либо не росла, или от природы не была длинной; бывают ведь и такие случаи), а также «терпимостью» некоторых наших священников времён советских гонений (которые, собственно, и были причиной этой «эйкономии»). И, наконец, просто … упорствованием многих людей в пороке: «подавляющее большинство населения России считает брадобритие совершенно естественным»(!). В этой связи одним из Интернет - комментаторов «Рассмотрения» уже говорилось, что мнение большинства нашего нынешнего народа, увы, коснеющего в безбожии, различных ересях, лжеучениях и беззакониях, вряд ли может считаться решающим аргументом в духовных вопросах. Хотелось бы только добавить, что если до конца следовать «логике» священноинока, то в Церкви «необходимо» отменить не только борьбу с брадобритием, но и вообще всё, что «не нравится» современным людям. Например, посты, так как их, по данным социологических опросов, реально соблюдает лишь от 2-х до 3-х % россиян, т.е. отнюдь не подавляющее большинство.

Говоря далее о 18 – й статье проекта нового «Чиноприёма», о. Симеон утвержда-ет, что в настоящее время «никто» не оправдывает «принципиально - богослов-ски» жестокие преследования старообрядцев, имевшие место во 2-й пол. XVII - нач. XVIII вв. Проблема, однако, в том, что до сих пор новообрядцами фор-мально (т.е. на церковно – юридическом уровне) не отменён и не осуждён пресловутый «догмат казнения», сформулированный и «богословски обоснован-ный» в ряде официально - церковных сочинений, изданных в названное выше время. Имею в виду в первую очередь «Жезл правления» Симеона Полоцкого (1668), «Пращицу» Питирима, еп. Нижегородского (1721) и «Камень веры» Стефана (Яворского), митр. Рязанского (1713; изд. 1728). В этих книгах, словами Ф. Е. Мельникова, «казни, пытки, огнесожжения и всякого рода убийства действительно были провозглашены догматом веры», изложено (и доселе не отменено!) «верование о Христе как о палаче и о благодати Божией как о новозаветном средстве беспощадно мучить и убивать людей» (Мельников Ф. Е. Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 92 – 93; здесь же даны и цитаты из вышеназванных изданий). Главное же - всем этим теоретически обосновывались истязания не неких лжеучителей или их последователей, а истинно – верующих православных християн. Поэтому и исторические примеры насилия в отношении язычников и еретиков, приводимые здесь же о. Симеоном, по сути для оправдания никониан (мол, они были всего лишь «детьми своего времени», как и «старообрядцы 17 века»), вряд ли уместны: они относятся к другой теме (как и цитируемые священноиноком экстремистские «деяния» не имеющего отношения к старообрядчеству «собора катакомбной церкви» самозванца «Амвросия (Сиверса)»).

Завершающая часть «Рассмотрения» посвящена двум основным вопросам. Во – первых, о. Симеон, в ответ на предложенное авторами проекта нового «Чино-приёма» отречение от «безбожию поучающихся», приводит сведения об участии старообрядцев в поддержке революционных (а, значит, и атеистических) движений начала ХХ века и даже о членстве некоторых «знатных» староверов в масонских ложах. При этом, правда, почему – то не приводятся точные ссылки на источники. Кстати, существуют ли вообще доступные исследователям архивы, где хранятся фонды настоящих масонских структур? Очень сомневаюсь в этом (соотвественно, и в «откровениях» вроде: «А такой – то, знаете ли, масон»). А также умалчивается, что основной причиной контактов с революционерами явилась для старообрядцев репрессивно - поглотительная политика правящих кругов страны и Синода в период до 1905 года, а также те притеснения, которым староверов подвергали и позднее. Общеизвестно, что очень многие в тогдашней России уповали на революцию, как на радикальное, но считавшееся действенным лекарство от многих общественно – политических язв. И, конечно, вряд ли справедливо теперь осуждать некоторых из наших людей за эту, как показали только последующие после 1917 – го события, наивную веру, с позиций сегодняшнего дня: предки ещё не обладали тем конкретно - историческим опытом, который имеем мы в начале XXI столетия. Тем более, что он же свидетельствует: старообрядцы никогда не были массовой революционной силой. Ещё в середине XIX века провалились попытки «позвать староверов к топору» (т.е. поднять на бунт против власти), предпринимавшиеся из Лондона Белинским и Кельсиевым. Именно поэтому, кстати, исключительно из казаков – староверов разных согласий состояла личная охрана императора Александра III. А в «белых» армиях Колчака и Деникина в 1918 – 1920 гг. сражались целые старообрядческие полки, окормлявшиеся своим военным духовенством (подробнее о противоборстве староверов «Советам» см.: История Русской Православной Церкви от восстановления Патриаршества до наших дней. Т. 1, 1917 – 1970. СПб, 1997. С. 676 – 723).

Во – вторых, в заключение автор «Рассмотрения» излагает собственную точку зрения на то, в чём же, собственно (если не в «единственно спасительных обрядах и уставах», «доказательству» чего и посвящён практически весь комментируемый текст), состоит различие между старо - и новообрядцами. По о. Симеону, староверие суть «непрерывная живая традиция православного благочестия в поместной русской форме, хоть и не изначальной, но находящейся в органическом естественном развитии», не «подорванная» «насилием, произволом и воздействием факторов, совершенно нецерковных по своей природе», свободная «от рабствования текущим интересам государственной власти, от внутренней бюрократизации», сохраняющая «такую исконную христианскую черту как общинность». Членов этого сообщества, по мнению автора «Рассмотрения», «Господь» к тому же «научит … Своим Святым Духом, как исправить … недостатки» предков - защитников его истинности как Церкви Христовой (в частности, священномученика Аввакума). И тогда «прославится и воцарится во веки наш Великий Первосвященник … Господь Исус Христос».

К сожалению, данное итоговое для «Рассмотрения» определение представляет собой целый «букет» недостоверных и, мягко выражаясь, близких к еретиче-ским утверждений. Прежде всего, бросается в глаза его абсолютно мирской, по сути сугубо общественно - политический характер. Здесь не сказано прак-тически ничего ни о догматах, ни о канонах, ни о Священном Предании Церкви. Подчёркнута лишь «народность», т.е. «демократичность» старообрядцев - понятие, вообще – то, словами самого священноинока, «нецерковное по своей природе». При этом автор (вольно или невольно?) «забывает», что на протя-жении столетий в Истинной Церкви всегда были и свой «бюрократический аппарат» (в Византии даже посвящались особые служители - хартофилаксы («хра-нители бумаг», т.е. документов); а что такое Митрополия на Рогожском, где о. Симеон трудился не один год?), и соблюдение светских законов (например, массовая регистрация общин в 1905 – 1917 гг. и в более поздние времена, вплоть до настоящего), и та или иная степень вовлечённости в государствен-ную политику (можно вспомнить и верноподданнический стиль «Поморских ответов», и участие староверов всех согласий в советских «Форумах борцов за мир», денежные взносы в «Фонд мира» в те же годы, и мн. др.). Наконец, оказывается, что в этой «почти что политической партии» … как – то по - особому (в «откровениях избранным»?) «учительски действует Святой Дух», «помогающий» новоявленным «нелицемерным судиям» «разобраться» с духовным наследием предков. И вместо его бережного сохранения одно в нём объя-вить «лучшим», и воспринять, другое же (в действительности - исключительно по личному произволу) «заклеймить» как худшее и отбросить (пусть и не проклиная (пока?) формально)? Само «Рассмотрение», в частности, свидетельствует о разрыве его автора почти со всеми традициями старообрядческой апологети-ки. И это - тоже «внушение Св. Духа»?! Который, получается, «изливается» на о. Симеона «обильнее», чем на ревнителей староверия прежних веков?! О мере даже обычной человеческой «скромности», не говоря уже о «христианском смирении», дерзающих заявлять подобное о самих себе (а также о следующем из сего явном сходстве наших «духоносцев» с новообрядческими «благодатными младостарцами» и протестантами - «харизматами») предлагаю читателям рассудить самостоятельно … Подчеркну лишь ещё раз, что, как цитировалось выше, Христу в сей «фракции», «прославиться и воцариться» «ещё только предстоит». Этот тезис находится в полном соотвествии с никонианским «Символом веры». Не относящим, как известно, власть Сына Божия на земле к прошлому и настоящему, а провозглашающим её достоянием только неопределённого будущего - «Егоже Царствию не будет конца», вместо древнего «несть», объединяющего все времена. Последнее согласно с учением свв. отец, по которому Христос «всегда имеет царственное достоинство … вместе с Отцем царствует (в настоящем времени! - о. А. П.) … над которыми царствует Отец, над теми же царствует Сын» (Св. Кирил, архиеп. Иеросалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 46, 145). Это же утверждение содержится, в част-ности, и в «Деяниях» свв. Поместных Соборов, Антиохийского (341 г. по Р.Х.) и Сардикийского (343 г.; подробнее см.: Диакон Валерий Тимофеев. Разсуждение о древнем и новообрядческом текстах Символа веры// Остров веры. № 5, 2003. С. 6 – 7).

Что сказать в завершение? На протяжении работы над настоящими «Коммента-риями» не покидало горестное ощущение от того, что теперь у нас, внутри Церкви, стали происходить дискуссии, которые раньше велись исключительно со «внешними», нестарообрядцами (например, здесь: http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050704165546-FV9JRV&page=3, http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050708115705-ANHZO, , http://talk.canto.ru/topic.php?board=06&msgid=050725100422-LXS0F). Отсюда - эпиграф из «Апостола» к написанному, он - констатация беды и боли , по моему мне-нию, пришедших к нам. Выше была предпринята попытка внести вклад в увра-чевание этих идейных невзгод, в духе традиционных старообрядческих воззре-ний и на основе научных данных, в том числе самых современных. Откровенно говоря, сильно сомневаюсь, что мои аргументы смогут переубедить о. Симео-на. Его неуступчивость и упрямство, доходящие до дерзкого пренебрежения архиерейским запрещением в служении (о последнем он сам свидетельствовал на Соборе 2007 г.), слишком хорошо известны. Помогут ли мои «Комментарии» другим людям, в души которых своими многочисленными писаниями «о старой и новой вере» (не только «Рассмотрением») священноинок (и не таясь, и под псевдонимом «Пётр Епифанов») заронил плевелы сомнений в единственности и истинности старообрядческой Христовой Церкви, в справедливости убеждений, которых она придерживается веками, - надеюсь, покажет будущее время.