СТАРООБРЯДЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Каталог статей
Меню сайта

Категории каталога
Интересное [29]
Мои статьи [8]

Форма входа

Поиск

Друзья сайта

Наш опрос
Считаете ли вы решения "Освященного собора РПСЦ 2010" решениями церкви Христовой?

[ Результаты · Архив опросов ]

Всего ответов: 59


Приветствую Вас, Гость · RSS 2017-06-25, 3:08 PM

Главная » Статьи » Интересное

Беды в лжебратии часть 2

Наиболее же противоречивость положительной оценки о. Симеоном вестернизации Руси проявилась в том, что он написал об отношении в нашем XVIII веке к старообрядчеству. Какое же, спрашивается, может быть «всё меньшее» использова-ние проклятий в указанный период, если староверы, коренные русские люди, во множестве не только анафематствовались, но, как пишет священноинок, «были преследуемы как мятежники … их общественный статус существенно отличался (в худшую сторону, почему – то забыл уточнить автор «Рассмотрения» - о. А. П.) от положения приверженцев «иностранных» или «инородческих» вероисповеданий»?! Далее, говоря о старообрядческой реакции на преследования, о. Симеон допускает очередную, так сказать, неточность: «В XVIII веке среди самих старообрядцев распространилось мнение о реформах Никона и Петра, как о знамениях пришест-вия антихриста, а о тех, кто подчинились им, - как о принявших на себя антихристову печать». Тогда как хорошо известно, что с антихристом или, по крайней мере, его «предотечами» (предшественниками), староверы начали отождествлять никониан значительно раньше. Например, уже священномученик протопоп Аввакум именовал патриарха - реформатора и его последователей «шишами антихристовыми». А в 1694 г. на безпоповском «соборе» Феодосия Васильева в Великом Новгороде было провозглашено: «Антихрист царствует в мире ныне … в видимой (т.е. никонианской – о. А.П.) Церкви, седе на престоле Бога живаго, под именем инаго Иисуса, показуя себе яко Бога » (цит. по: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. М., 1995. С. 248, 440).

Затем у о. Симеона следует пространный пассаж из нескольких абзацев, со-держащих, в схематическом изложении, следующие мысли:

1) Никониане 2 –й пол. XVIII - XIX вв. перестали применять в своей практике анафемы на староверов, а также «прилагали все усилия, чтобы как-то затуше-вать или перетолковать» эти проклятия, наложенные в XVII столетии. Это, считает автор, было положительным процессом (и здесь, между прочим, с ним трудно не согласиться);

2) Однако «плохие» (?!) «старообрядцы сохраняли и продолжали разрабатывать чи-ны проклятия Никоновых ересей». Данный процесс продолжается и в настоящее время. О. Симеону явно не нравится, что «эти чины обычно рассматриваются у нас как часть святоотеческого предания» (выше было показано, что это так и есть в действительности - о. А.П.);

3) «Нехороши» чиноприёмы по причинам «психологическим», а также потому, что проклинать людей, а не лжеучения, якобы возбраняет св. Иоанн Златоуст (?) в уже рассматривавшемся в самом начале «Слове о проклятии»;

4) Противоречащая этому предписанию апостольская (!) и святоотеческая практика «утвердилась в средневековом христианском обществе не по соображениям духов-ной пользы» (о. Симеон, таким образом, считает себя вправе определять, что в Предании Церкви «полезно», а что - «нет»). Вновь упоминается, что беззаконным еретическим анафемам предавались и православные (на примере св. Максима ис-поведника);

5) Проводится параллель между древним христианством и «фашизмом и больше-визмом». Поскольку в последних присутствовали «свои «отлучения», «истинность и непогрешимость», а также «великие цели», «ради которых не жаль принести в жертву миллионы жизней». Добавляется также, что эти учения конца XIX - начала ХХ веков «возникли именно в христианских странах». Выходит, именно в вере во Христа скрыт «зловредный источник тоталитаризма»! Следовательно, чтобы из-бавиться от его наследия, надо отвергнуть или хотя бы глубоко реформировать традиционную религиозную веру. Хорошо известно, что так считают современные западные политидеологи. В этой связи можно назвать имена, например, К. Поппера (см. двухтомник «Открытое общество и его враги») и З.Бжезинского (последний, впрочем, на деле вряд ли является противником католицизма). Но чтобы такое писал священник – старовер… Тут уж и впрямь не знаешь, что сказать …

6) От нацизма и коммунизма «перекидывается мостик» к современному террориз-му на национально – религиозной почве. В связи с известным взрывом 2006 г. на Черкизовском рынке в Москве, одним из исполнителей которого был молодой старообрядец (правда, замечу, коренной, т.е. никаких анафем при вступлении в Церковь сам не произносивший), о. Симеон говорит о «всепопаляющем пламени Божьего гнева». Которое, по его мнению, может «низвергнуться на головы упор-но пренебрегающих знамениями» (т.е. на не разделяющих точку зрения священ-ноинока на проклятия в адрес еретиков).

Во всём вышеперечисленном, по моему мнению, прослеживается потеря убеж-дённости в истинности, самодостаточности собственного религиозного сооб-щества для дела душевного спасения. Ведь только у потерявших веру в самих себя возникает потребность обращаться в некие внешние сферы. Дальнейшее содержание «Рассмотрения», к сожалению, говорит именно о таком внутреннем состояние его автора.

Прежде всего, он явно разочарован в себе как проповеднике. Большая часть пункта 3 комментируемого сочинения - по сути расписка в бессилии проводить должную подготовительную работу с теми, кто вступает в Церковь, произнося при этом отречения от ересей. Потому что, насколько мне известно, только тогда, когда приходящим в старообрядчество извне людям просто ничего не гово-рят об этих проклятиях, не предупреждают о необходимости их произнесения, не разъясняют их истинного смысла и значения, и происходят те досадные эксцессы, которые описывает о. Симеон. Удивляет и повышенная чувствитель-ность автора к излияниям эмоций духовно невежественных женщин: «Знаю слу-чай, когда мать присоединяемого жениха, поражённая проклятиями, которые ей неожиданно пришлось услышать … вслух прокляла священника, который производил чиноприём, да и всех старообрядцев заодно». И далее говорится о том, что это «проклятие» (в действительности же, прошу прощения, - просто бабья ругань) якобы оказалось «действенным»: дальнейшая жизнь «новобрачной пары … оказалась … кошмарной и кончилась трагически». Здесь же сообщается, что и ещё «некоторые (не называемые автором по именам – о. А.П.) священники», помимо о. Симеона, «свидетельствуют, что чтение проклятий приносит им жестокую муку, что они подчас даже видят в этом причину своих болезней и семейных скорбей». Возможности существования иного взгляда на такие ситуации «Рассмотрение» практически не предусматривает.

Между тем, сознательное заключение брака между християнами и еретиками (любого «чина») по большому счёту является каноническим нарушением, влекущим в той или иной степени наказание Божие: «Не подобает правоверну мужу еретицу поимати в жену, или правоверней жене, за еретика ити мужа» (VI Вселенскаго Собора пр. 72 – е, цит. по «Кормчей» патр. Иосифа (по изд.: СПб, 2004), гл. 17, л. 200). А 31-е правило поместного Лаодикийского Собора возбраняет вер-ным отдавать детей в супружество еретикам. И только временным снисхождени-ем к человеческой немощи, положением, подлежащим безусловному исправлению (т.е. реальному, а не формальному только, приведению к вере еретиков - мужа или жены), свв. отцы называют известные слова св. ап. Павла: «Святится муж неверен женою верною, и жена неверна мужем верным» (1 Кор., зач. 137; см., напр., тол-кование Вальсамона на то же 72 – е пр. VI Собора, «Трёхтолковая Кормчая», с. 513). Следовательно, каждый случай заключения такого брака, строго говоря, представляет собой недоработку священника (особенно духовного отца «верной» половины). Который, возможно, недостаточно усердно предупреждал о духовной (да и житейской тоже: разве может быть нормальным супружество без внутреннего единомыслия в семье?) опасности подобного союза, не помогал по – настоящему своим молодым прихожанам найти спутников или спутниц жизни в староверческой церковной среде. И никакие «проклятия» со стороны неверных тут, конечно же, не при чём.

В этой связи возникает и такой вопрос: а не является ли неудачное супруже-ство детей наказанием в том числе и для их родителей (как правило, весьма желающих счастья своим чадам) ? Иными словами, нельзя ли предположить, что именно бездумно произнесённое женщиной проклятие «всех (т.е. и членов её семьи тоже) старообрядцев» (а вовсе не отречение от никонианства одного из вступавших в тот брак), обратилось на её детей и её саму, увидевшую их тра-гический разлад? Ведь «всяк всуе не благословляя и проклиная, себе не благо-словляет и проклинает» («Просветитель» преп. Иосифа Волоцкаго, сл. 12, цит. по: Антоний, старообрядческий еп. Пермский и Тобольский. Святоотеческий сборник. Новосибирск, 2005 (с изд.: М., 1910). С.334). По – настоящему опасаться, следова-тельно, должно не клятв как таковых (они могут быть и вполне справедливы-ми, если ими верные ограждаются от ересей), а неправедных («суетных», сло-вами преп. отца) анафем. Отношение же истинно - православных ко всякого рода порицаниям со стороны лжеучителей и единомысленных им (кем бы они не бы-ли), пожалуй, наиболее лаконично сформулировал ещё в IV в. по Р.Х. блаж. Ие-роним стридонский: «Если меня «обличают» ариане, то это так и должно быть» (там же).

Завершён п.2 «Рассмотрения» попыткой автора ответить на вопрос: «Как же древняя Церковь, проклиная ереси и еретиков, имела духовные плоды в изоби-лии?» От прямого ответа о. Симеон, впрочем, уходит, подменяя его отвлечённым рассуждением, суть коего в том, что и Церковь прежних веков обильных пло-дов Духа … якобы не имела (!). «В ней нередко (так, выходит, это было всё же частое явление?! – о. А.П.) являлись святые, светившиеся как звёзды в ночи, но повседневная жизнь большей части общества … была полна … вопиющих безобра-зий и несправедливостей, совершенно противоположных Слову Божию. И по этой части русское общество времён «Стоглава» и первых патриархов было не более праведным и святым, чем западноевропейское». Здесь обращают на себя внимание сразу несколько моментов. Во – первых, очевидно, что такие исторические реалии, как, скажем, Святая Русь, для автора - не более чем «миф, патриотическая легенда». То есть идейный разрыв со старообрядческой традицией особо почтительного отношения к дониконовским временам налицо. Во – вторых, как и в случае со взаимными проклятиями православных / еретиков, производится смысловое уравнивание верных с неверными. По о. Симеону, раз и те, и другие, могли «любоваться мучениями сжигаемого на костре», то между ними якобы и не было особой разницы («русское общество … не было более праведным …, чем западноевропейское»). Духовные же причины наказания религиозно - инакомыслящих на Востоке и Западе, в действительности зачастую совершенно различные, при этом почему – то во внимание не принимаются. Если следовать такой «логике», выходит, в частности, что ливонские рыцари, по благословению латинского «церковного» руководства публично утопившие в 1472 г. в г. Юрьеве (нем. Дерпт, ныне Тарту в Эстонии) священномученика Исидора и иже с ним пострадавших 72 – х православных християн, «ничем не отличались» (!) от русских, казнивших в XIV – XV вв. еретиков - стригольников и жидовствующих. Иными словами, принадлежность к истинной вере, похоже, не считается о. Симеоном первым и непременным условием какой – либо настоящей праведности. Но тогда получается, что с либеральным, т.е. современным западным, отношением ко всякого рода лжеучителям благочестие «напрямую связано»?! Если где - то не наказывают еретиков, то, значит, эта страна уже более «святая», чем дораскольная Русь?! Основной критерий суждений о «плодах духовных», таким образом, из традиционно – канонического (т.е. собственно духовного) делается у о. Симеона социально – политическим. Из области борьбы Правды с ложью он переносится в плоскость «толерантности» в межконфессиональных отношениях: кто особенно либерален, то и сугубо «свят» (!). С данной идейной метаморфозой предстоит столкнуться и в заключительной части труда священ-ноинока. Здесь же необходимо отметить ещё и следующее. Если согласиться с той негативной оценкой, которую автор дал древнерусскому благочестию, то не вполне оправданы нарекания, с которыми ниже (а также в других своих работах) о. Симеон выступает по отношению к современному старообрядчеству. Чего же, спрашивается, возмущаться, если почти все периоды истории Церкви, к сожалению, отмечены не только одной сплошной святостью?! И что в этих условиях ближе к христианскому идеалу смиренного подвижничества: совершенствоваться духовно самому или писать в адрес других гневные «обличения»? В числе коих - завершающая п. 3 «Рассмотрения» мысль: проклятия еретиков - подражание не святым древних времён, «через которых и проявлялись в жизни Церкви дарования духовные», а следование «средневековому мещанству, сочетавшему обрядовую набожность с нетерпимостью и жестокостью». Как будто бы те самые святые ничего и никого не отвращались с клятвами! А старопечатные «Потребники» с чиноприёмами от ересей приходящих были составлены не богомудрыми отцами, а некими «мещанами»! При таком подходе этим же глубоко субъективным понятием можно при желании «заклеймить» практически что угодно в Священном Предании. Ведь, по большому счёту, где «мещанство», а где - нет, о. Симеон определяет своим личным суждением. Оно, можно сделать вывод, и является для него крайним и наивысшим авторитетом.

Далее в «Рассмотрении» непосредственно приведены тексты старообрядческих от-речений от никонианства и произведён их «разбор» по отдельным пунктам. При этом «по рукописи 1870 – х гг.» приводится текст отречений «от никонианской ереси» (восходящий к ещё более ранним источникам?), «употреблявшийся в XIX веке». Чем автор в очередной раз свидетельствует, что выступает не только против «плохого» чиноприёма еп. Арсения Уральского (он – то, оказывается, только сократил и несколько отредактировал текст, существовавший задолго до него), но и против весьма давней старообрядческой традиции отношения к никонианам вообще, в целом. При этом данной позиции подысканы «богословские» и «церковно – исторические» обоснования, будто бы недоступные для понимания «тёмных и невежественных» староверов и прежних веков, и наших дней. Позволю себе перечислить и прокомментировать эти «сверхубедительные» доводы.

Автор «Рассмотрения» не согласен с утверждением из существующего в настоящее время «Чиноприёма» от новообрядцев, что «Никон, московский патриарх» возму-тил «древнее вселенское Православие святыя Церкви». Отец Симеон считает, что термин «вселенское» неприменим в данном случае, «ибо все (или почти все) по-местные православные Церкви, кроме Русской, к этому времени перешли на но-вый обряд (есть свидетельства о том, что двуперстие к тому времени ещё сохра-нялось среди сербов)». На что можно возразить следующее: а) Производится смысловая подмена значения понятия «вселенский». Ему усваи-вается некое чисто географическое значение: кто такой, как все («как вся все-ленная»), тот и «вселенский». И раз дониконовская Русская Церковь к середине XVII века была по ряду своих особенностей иной, чем тогдашнее «вселенское Православие», то и «вселенским» наш «старый обряд» называть якобы «непра-вильно». Между тем, пример столь сочувственно упомянутого о. Симеоном вы-ше в «Рассмотрении» преп. Максима исповедника (VII в. по Р.Х.) ясно показывает, что святоотеческое понимание термина «вселенский» - совершенно иное. «Вселенский» - значит пребывающий в духовном единстве со Вселенскими Соборами Церкви Христовой, а не с окружающим миром! Именно поэтому св. Максим, как известно, заявлял: «Аще и вся вселенная (т.е. весь современный ему «православный» мир - о. А.П.) начнет причащатися с патриархом (еретиком - монофелитом - о. А.П.), аз не имам причаститися с ним!» (цит. по: Карташёв А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 424). За это мнение св. отец и подвергался неправедным гонениям и истязаниям. О том, что «мировое Православие» эпохи Никона (и более поздних времён) было (и доселе остаётся) в разномыслии, в частности, с VII Вселенским Собором, будет сказано ниже, поскольку о. Симеон отдельно останавливается на этом вопросе. б) Обращает на себя внимание внутренняя противоречивость комментируемой фразы из «Рассмотрения». Неясно, «все» или «почти все» «восточные Церкви» были ко временам русского «раскола» новообрядческими? На настоящий момент этот вопрос, считаю, всё ещё нельзя считать окончательно выясненным даже с точки зрения светской науки! Автор упоминает о бытовании двуперстия среди сербов. Однако умалчивает о ряде других свидетельств, говорящих в пользу того, что древнее перстосложение очень долго сохранялось отнюдь не только у них. Так, совершенно чёткое, классически - старообрядческое двоепер-стие встречается на целом ряде кипрских (т.е. греческих) икон XVI – нач. XVII вв. (см. напр.: Sophocles Sophocleous. Icons of Cyprus 7th – 20 th century. Nicosia, 1994. P. 42, 43, 58, 59, 63, 64, 167, 168, 169, 175, 182, 189, 198). До сих пор существует исконное «сложение перст» в некоторых афонских обителях, где оно употреб-ляется игуменами при помазании маслом во время всенощных бдений и поли-елеосных служб (Клименко М.М. Особенности совершения всенощного бдения в монастырях Святой Горы Афон // Богословские труды, № 33. М., 1997. С. 128). Не исключено, что подобных материалов можно найти ещё немало, если произве-сти специальное исследование по этой теме, в масштабах всей бывшей Визан-тии. Однако уже сегодня утверждение, что двуперстие в названные выше века сохранялось якобы лишь на Руси, может быть по меньшей мере поставлено под сомнение.

Ниже о. Симеон позволяет себе произвести ещё одну подмену. Он как бы при-писывает апологетам старообрядчества утверждение, что «написание «Исус», наречение Св. Духа в Символе веры «Истинным и Животворящим» были свойственны всей древней Вселенской Церкви, подчёркивает, что эти детали «были поместными славянскими особенностями, при том, что здесь же, в славянских Церквах, существовали и иные варианты». Однако, насколько мне известно, в сочинениях защитников староверия вышеназванное утверждение отсутствует. Наши полемисты говорили и говорят только о том, что и старый русский вариант написания имени Спасителя, и именование Св. Духа Истинным наиболее соотвествуют славянскому языку, способствуют максимально полноценной передаче на нём смысла византийских церковных текстов, в том числе - догматики Православия. Отсылаю желающих найти подтверждение данного тезиса к трудам, например, Ф.Е. Мельникова (Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 25, 26) и современного автора диакона Валерия Тимофеева (Разсуждение о древнем и новообрядческом текстах Символа веры // Остров веры. № 5, 2003. С. 12). Причём ещё в известных «Керженских ответах» 1719 (!) года староверы не отрицали, что в древних рукописях «о сем разнственно писано» (ответ 4, статия 18 (по любому изд.)). Но хотя Св. Дух в «старописьменных» книгах и не всегда именовался «Истинным», «обаче и в тех в «Истиннаго» исповедашеся» (там же). Впоследствии же прилагательные «Истиннаго и Животворящаго» по отношению ко Св. Духу в «Символе веры» были закреплены постановлением Стоглавого Собора 1551 г. : «сице подобает глаголати: «И в Духа Святаго, Господа истиннаго и животворящаго» ( гл. 9, см., напр., последнее изд «Стоглава».: СПб, 1997). Равно как и практикой православного книгопечатания XVI - XVII вв. на Руси, в Речи Посполитой и в Сербии (многочисленные ссылки на эти издания - в той же 18 – й статье 4 – го керженского ответа).

Далее в «Рассмотрении» утверждается, что сугубое почитание осьмиконечного креста - «чисто русское явление 16 – 17 вв., не свойственное ни грекам, ни сербам, ни болгарам, ни русскому церковному быту домонгольского периода». Прочитав это, можно подумать, что крест с восемью концами вообще «был изо-бретён» нашими соотечественниками где – то после 1480 г. Однако, опять – таки, ещё в сочинениях XVIII века апологеты староверия указали на большое число сохранявшихся тогда в России именно таких изображений св. Креста византий-ского и балканского происхождения (см. Поморские ответы (любое изд.), ответ 50, статия 9, а также ответ 65; Ответы диакона Александра, иже на Керженце (любое изд.), ответ 4, статия 6). А знакомство с искусствоведческой литературой ХХ – ХХI столетий позволяет сделать следующее наблюдение. Хотя область приме-нения четвероконечного (с концами равной длины, а не латинской формы, со значительно удлинённой нижней частью) Креста в древности и была, действи-тельно, более широкой, чем в Московской Руси XV – XVII вв. и в старообрядче-стве, восьмиконечный (точнее же, трисоставный) св. Крест также изображался достаточно часто. Поскольку, согласно Преданию Православной Церкви, именно на Кресте такой формы был распят Господь. Этого убеждения придерживались даже некоторые иерархи - новообрядцы, причём не русские по крови. Так, известный черниговский архиепископ Лазарь (Баранович), участник «Больших Московских Соборов» 1666 – 1667 гг. и автор многих сочинений, в книге «Меч духовный» (впервые издана в Киеве в том же 1666 - м) так описывает Крест Христов: « Правое древо, или длинное, от кипариса, прекое (поперечное – о. А. П.), от финика (т.е. «певга» - о. А. П.), подножие, от кедра; дщица, Пилатом положенная, от древа маслины» (слово в 3-ю Неделю Великаго поста; цит. по: Поморские ответы, ответ 65). Убеждён, что это описание не случайно было дано в издании антикатолической направленности (такими были многие труды архиеп. Лазаря, см.: Евгений (Болховитинов), митрополит Киевский. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. М., 1995. С. 189 - 190). Ведь и знакомство с церковным искусством православного Востока показывает: особенно часто Крест «с восемью концами» в Византии и сопредельных странах стали изображать после окончательного отпадения от Церкви папистов в XI в. (1054 г.). Вероятно, он воспринимался как «знамя» Православия, в противовес римскому «крыжу» (см., напр., альбомы по византийскому искусству под ред. В. Н. Лазарева, а также древнегрузинский крест из Ишхани (http:// www. geo.orthodoxy.ru/icon_ cross_ishkhan.htm) и кн.: Сима Чиркович. Сербия. Средние века. М., 1996. С. 44 (илл. 26, фреска «Распятие» 1208 – 1209 гг.), 110 (илл. 85, древняя грамота с изображением Креста), 153 (илл. 129, царская печать 1350 г.), 165 (илл. 137, фреска 1365 – 1371 гг.), 170 (илл. 146, 147, фрески тех же лет)). К тому же древние четвероконечные (а также иных форм) кресты нередко имели изображения трисоставного (восьмиконечного) Креста в своей центральной части. Таким образом, он оказывался как бы источником сияния, исходящего от него в четыре конца мира. Именно таковы, например, крест XII в. на куполе Димитриевского собора во Владимире (первый раз опубликован во 2-й пол. XIX в.), а также многочисленные древнерусские запрестольные кресты. О последних, между прочим, также были осведомлены ещё авторы «Поморских ответов»: «Запрестольнии кресты, древлепоставленнии, внутрь имут трисоставныя Кресты, и Распятие на них воображено» (ответ 69; есть аналогичные примеры и в ответе 65). Но все эти (а также многие другие, здесь не приведённые) свидетельства, к сожалению, оказались вне сферы внимания автора «Рассмотрения».

Затем о. Симеон вновь, в очередной раз, излагает своё понимание «вселенско-сти» (о нём уже говорилось выше), на основании коего делает вывод: «допустимо существование разных обрядов, имеющих неодинаковую степень древности». Чем, безусловно, декларирует единомыслие с новообрядческими Соборами 1971 и 1974 гг., как хорошо известно, точно так же провозгласившими «равночестность ста-рого и нового обрядов», возможность их сосуществования в рамках одной конфес-сии. Однако на этом автор не останавливается. Он акцентирует внимание читателя на своём предположении, что «в представлении» еп. Арсения Уральского «еретиками являлись не все вообще люди, крестящиеся тремя перстами или троящие аллилуия, а те, кто гнал и порицал православных христиан за содержание ими тех или иных древних благочестивых преданий» (хотя сам о. Симеон, судя по «Рассмотрению», похоже, не желает проклинать и таковых). Это мнение о святителе - апологете старообрядчества - явная, откровенная неправда. Вот что писал обо всех ( без разделения на преследующих староверов и не участвующих в сем) новообрядцах еп. Арсений: «Духовенство господствующей церкви состоит под клятвою святоцерковною: «Иже не крестится двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят» (Чин принятия от ияковит в Большом Потребнике и Стоглаве, гл. 31). А простые люди из оных, хотя бы и двуперстно молились, но тому же святоцерковному проклятию подпадают за сообщение с духовенством, по реченному в 10 правиле свв. апостол: «Аще кто с отлученным от общения церковнаго помолится, хотя бы то в доме, таковый да будет отлучен» (письмо свящ. Стефану Лабзину от 4 сентября 1892 г., цит. по: Еп. Арсений Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 234 – 235). Однако ниже, ничтоже, как говорится, сумняся, священноинок делает, как бы «основываясь на Арсении Уральском», вполне новаторский для старообрядчества вывод: разногласия между староверами и никонианами имеют якобы только и исключительно моральный характер. «Если даже будет археологически или документально доказано, - пишет он, - что, например, двуперстие введено позже апостольской эпохи, - это нисколько не послужит к оправданию того грубого насилия над народной совестью, того циничного поругания отцов, которым с самого начала запятнали себя реформаторы. Моральная же правота старообрядцев и в этом случае останется вне сомнений». Следовательно, по мнению о. Симеона, если бы преобразования Никона были более «моральными» по форме (т.е. не сопровождались бы насилием, грубостью и цинизмом), они, не исключено, могли быть спокойно восприняты всей полнотой Русской Церкви XVII века. А «вопрос о том, вселенское или поместное значение имеют эти предания, восходят ли они непосредственно к апостольскому времени, или к эпохам гораздо более поздним» перемещается у автора «Рассмотрения» (в отличие от всей традиционной апологетики старообрядчества) «на второй план». Известные свидетельства древних византийских авторов чиноприёма от ереси яковит и следующих им отцов нашего Стоглава о происхождении двуперстия непосредственно от Христа (процитированные выше еп . Арсением), таким образом, по о. Симеону, оказываются практически «ничего не значащими».

Далее (в статье 3) в «Рассмотрении» говорится об отношении к Преданию Церкви согласно святоотеческому учению. Автор не согласен с тем, что соста-вители новой редакции «Чиноприёма от никониан» (вместе с защитниками староверия прежних веков) относят к «господствующему исповеданию» анафемы, изреченные в адрес отвергающих «всякое писанное и неписанное Предание церковное» VII Вселенским Собором (Деяния Вселенских Соборов. Т.4. СПб, 1996. С. 607). На выделенное мной выше слово из соборного определения о. Симеон внимания не обращает. Зато излагает своё мнение: свв. отцы в данном случае имели в виду «не неприкосновенность или неподвижность церковных обрядов», а защищали Предание лишь «в его наиболее общих сторонах». Эту мысль автор «Рассмотрения» подкрепляет упоминанием о том, что в VII Cоборе активно участвовали, причём совсем не в качестве подсудимых, представители Рима. Церковные традиции которого уже в то время (787 г.) «были далеко не сходны с восточными порядками». В доказательство приводится также письмо Константинопольского патриарха Фотия Римскому папе Николаю ( Николе?; это уже IX в.). Где первый допускает сосуществование в единой Христовой Церкви чисто западных обычаев ( в частности, брадобрития и пощения во все субботы года и др.), наряду с вос-точно – православными (отвержением искажения в человеке образа Божия, пощени-ем лишь в Великую суботу и пр.). На этом документе стоит остановиться не-сколько подробнее, поскольку о. Симеон приводит выдержку из него без каких – либо комментариев.

Прежде всего, мнимый «обрядовый плюрализм» Фотия (поставленного в патриар-хи из мирян: до хиротонии он был «протоспафарием и первым советником» им-ператора, т.е., как сказали бы теперь, высокопоставленным чиновником (а значит, и политиком), см.: Илия Минятий. Камень соблазна. СПб, 2005 (репринт с изд.: СПб, 1854). С. 11) был вызван вовсе не убеждённостью в «равночестности» обря-дов Востока и Запада. Это была своего рода защитная реакция на попытки Рима насадить свою власть, а с ней и свои обычаи, в Константинополе. Ведь упо-мянутый выше папа Николай прямо писал тогда Фотию: «Церковь Римская, по преимуществу, полученному апостолом Петром от Исуса Христа, есть глава всех прочих Церквей, и потому всё, что ей угодно постановить, каждый должен со-блюдать ненарушимо, хотя бы это и было противно обычаю» (Илия Минятий, указ. соч., с. 21). Фотий же говорил по меньшей мере о равноправии Константино-польской и Римской кафедр: « Чего не желает Римская Церковь в отношении к себе со стороны другой Церкви, того пусть не требует и со стороны других» (подробнее см.: Лебедев А. П. История разделения Церквей в IX, X и XI вв. М., 1999. С. 54 – 56). Таким образом, позицию патр. Фотия по отношению к власт-ным претензиям папы Николая, как ни парадоксально на первый взгляд, можно в некоторой степени уподобить взглядам соловецких иноков, не принявших реформ Никона. В 1668 (или 1669 – м) году они, как известно, писали в «Челобитной» царю Алексею Михайловичу: «Не вели, государь, у нас (а не «во всей Руси» - о. А.П.) предания и чину преподобных отец Зосимы и Саватия переменить, повели, государь, нам (а не «всем» - о. А.П.) быти в той же нашей старой вере … а мы тебе, великому государю, не противны» (Старая вера. Старообрядческая хрестоматия (репринт 1990 – х гг. с изд. нач. ХХ в.). С. 197). Конечно, искушённый византийский царедворец Фотий действовал более тонко и «аристократично», чем насельники беломорских островов. Но конечная цель у них была, очевидно, одна: попытаться в условиях «еретическаго обстояния» дипломатическими методами сохранить Предание Церкви в неприкосновенности хотя бы на подведомственных им территориях. Одинаков был и неудачный финал этой политики. Процитированное мною выше письмо папы Николая было как раз ответом на пресловутое «обрядово - плюралистическое» послание Фотия. Его самого римский первосвященник со своим Собором чуть позже объявил лишённым сана (а равно и рукоположенных им), «угрожая анафемою, проклятием, неразрешимым отлучением и вечною мукою» (Илия Минятий, указ. соч., с. 23). Хорошо известна и участь страдальцев соловецких …

Чисто политический по сути, «полиритуализм», таким образом, оказался в ре-альности совершенно не эффективным. Неудивительно, что патриарх Фотий до-вольно быстро от него отказался. Во всяком случае, католические авторы повест-вуют, что в 867 году, будучи уже «изверженным» Римом, он (как и практически все православные отцы последующих времён) «поносил» (так в источнике - о. А. П.) латинян, помимо прочего, и за пост во всякую субботу, и за брадобритие («Барония» (любое изд.), лето Господне 867 – е). Совершенно согласны с этим мнением патр. Фотия и древнерусские (безусловно, переведённые с греческого) «Чины приятия от латын приходящих» (напр., в «Большом Потребнике» патр. Филарета). «Плюралистическое» же письмо Цареградского архиерея Римскому папе осталось в истории лишь в качестве частного мнения отдельного иерарха, в котором он, к тому же, не был постоянен. Вероятно, к разряду подобных же сугубо личных суждений можно отнести и приводимые о. Симеоном (правда, без точной ссылки на источник) слова блаж. Иеронима: «Церковные предания … и … обычаи одних не разрушаются противоположным обыкновением других … Пусть каждая провинция исполняет свои обычаи и правила предков считает уста-новлениями апостольскими». Замечу, впрочем, что автор «Рассмотрения», говоря о «неапостольском» происхождении преданий и обычаев дониконовской Рус-ской Церкви и старообрядчества, безусловно, вступает в противоречие с этой отеческой мыслью.


Продолжение следует



Источник: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News2&file=article&sid=306
Категория: Интересное | Добавил: RAF (2008-11-12) | Автор: Александр Панкратов
Просмотров: 729
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]