СТАРООБРЯДЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Каталог статей
Меню сайта

Категории каталога
Интересное [29]
Мои статьи [8]

Форма входа

Поиск

Друзья сайта

Наш опрос
Считаете ли вы решения "Освященного собора РПСЦ 2010" решениями церкви Христовой?

[ Результаты · Архив опросов ]

Всего ответов: 59


Приветствую Вас, Гость · RSS 2017-10-22, 4:48 PM

Главная » Статьи » Интересное

Беды в лжебратии часть 1
иерей РПСЦ Александр Панкратов

«Беды во лжебратии»

(2 Кор. 11, 26)

В начале марта текущего 2008 г. (н. ст.) о. Симеон (Дурасов) поместил на своём Интернет-сайте «Рассмотрение нового проекта «Чина присоединения к древлеистинной (старообрядческой) Русской Церкви приходящих от никонианской ереси» (адрес публикации: http://posad.1gb.ru/default.aspx?ti=1&hti=87). Содержание данного текста вызвало у обсуждавших его на сетевых форумах староверческой направленности, а также у автора этих строк, ряд недоумений. В этой связи с этим были составлены настоящие комментарии. На заседании Совета Московской старообрядческой Митрополии, состоявшемся 13 мая 2008 г. (н. ст.) под председательством Высокопреосвященнейшего Корнилия, митрополита Московского и всея Руси, мною было получено устное благословение распространять данный текст посредством электронной почты.

Пункт 1 «Рассмотрения» начинается с констатации того исторического факта, что «с самых древних времён … догматы веры определялись как в виде положительных утверждений, так и … в виде анафематствования учений неправославных». Автор, таким образом, не оспаривает, что сам принцип провозглашения проклятия ересей является безусловно древним и был свойственен Православию ещё эпохи свв. отцев и Вселенских Соборов. В этой связи он приводит цитату из «Памятных записок» преп. Викентия лиринского, св. отца V в. по Р.Х.

Однако при сем почему-то умалчивается о наличии слов самого св. ап. Павла, свидетельствующих о бытовании анафем уже во времена непосредственных учеников Спасителя: «Иже не любит Господа Исуса Христа, да будет проклят» (1 Кор. 16, 22; в синодальном русском переводе XIX в. эти слова переданы как «анафема»), а также: «Аще кто вам благовестит паче еже приясте, анафема да есть» (Гал. 1, 9). Практически всё дальнейшее содержание «Рассмотрения» посвящено «обоснованию» того, что в данном вопросе древняя Вселенская Церковь (начиная с апостолов Христовых!) по сути якобы «ошибалась». Это, по мнению о. Симеона, выражается, в частности, в том, что практика анафематствований будто бы полностью неприменима в настоящее время. Ниже предпринимается попытка показать, как соотносится такая позиция с Преданием Церкви. Каковое истинные християне, как известно, обязаны хранить, по слову того же св. апостола: «Стойте и держитесь Предания» (2 Сол., 2, 15) .

Для обоснования своих взглядов автор «Рассмотрения» приводит выдержку из «Слова о проклятии» св. Иоанна Златоустаго, в которой порицаются чрезмерно лёгко произносящие взаимные анафемы. Прежде всего следует отметить, что современные исследователи считают это сочинение «видимо, не принадлежащим» названному великому святому (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 275). О. Симеон утверждает, что данное «Слово» будто бы свидетельствует о «несколько ином» понимании слова «анафема» среди некоторых древних християн, т. е. о … разномыслии Златоуста (?) с Соборами свв. апостол и отец (!). А чуть ниже автор сетует, что «призыв великого святителя не вполне достиг своей цели». Так как «в последующие века анафема в церковной жизни применялась («неразумными» свв. отцами, если следовать логике о. Симеона ? - о. А. П.) всё шире».

Но при чтении того произведения св. Иоанна (?), выдержки из которого приводит автор «Рассмотрения» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в 12-ти томах, т.1, кн. 2. М., 1991 (репринт с изд.: СПб, 1898). С. 760 – 766), обращают на себя внимание следующие слова: «Почему же ты присвояешь себе такую честь, которой удостоен только сонм апостолов и истинные и во всем точные их преемники, исполненные благодати и силы? И они, строго соблюдая заповедь, отлучали еретиков от Церкви … Еретическия учения, не согласныя с принятыми нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать». Отсюда совершенно ясно, что св. Иоанн (?) говорит вовсе не о том, что проклинать в принципе ничего, никого и никому не нужно, а, напротив, что это есть некая особая обязанность, честь, которой в Церкви удостоены только непосредственные ученики Христовы, а также их верные наследники - святые отцы. Данная же проповедь (о чём говорится, в частности, в предшествующей вышеназванной её публикации краткой исторической справке) имела целью, собственно, прекратить самочинные проклятия, которым подвергали и друг друга, и своих сограждан – еретиков антиохийские простецы - миряне, зачастую не имевшие серьёзных духовных знаний и далёкие от истинно благочестивой християнской жизни.

Единственное, в чём, пожалуй, можно согласиться с о. Симеоном - св. Иоанн (?) в данном «Слове» показал себя сторонником отделения при проклятиях лжеучений от их конкретных носителей. При обличении ересей, считал святитель (?), следует «всячески щадить» еретиков как личностей и «молиться об их спасении». Так и прочие свв. отцы, по Златоусту (?), «обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали проклятию». Однако, как будет показано ниже, такая точка зрения была лишь частным мнением св. Иоанна (?). Причём он не всегда последовательно его придерживался. Об этом говорит, например, то обстоятельство, что в этом же слове (на с. 763 указ. изд.) не оспаривается утверждение тех, к кому была обращена проповедь, что ересеначальники Павлин и Аполлинарий, т.е. вполне конкретные люди – извратители православного вероучения, «отвержены отцами» ( законно анафематствованы – о. А. П.) . Изучение же деяний Вселенских и Поместных Соборов, помещённых в «Кормчей», свидетельствует: полнота древней Вселенской Церкви единогласно проклинала как лжеучения, так и их основоположников и носителей, т.е. всех, последующих им. Об этом ясно сказано, например, в толкованиях Зонара и Вальсамона на 1-е правило II Вселенского Собора: «Собор определил предавать анафеме и савеллиан» (а не «ересь Савелия» - о. А.П.; см. Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями (2-й т. «Трёхтолковой Кормчей»). М., 2000 (репринт с изд.: М., 1877).С.80, 81). Та же мысль прослеживается и непосредственно в тексте названного выше канона, кратко и лаконично сформулированного в старопечатной славянской «Кормчей»: «Яже в Никеи святых отец вера твердо да держится, и пребывает. Реченая же и писаная на ню от еретик, и еретики, да будут прокляти. Се правило разумно» (Кормчая (Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. СПб, 2004 (репринт с изд.: М., 1913).С.305). Практически о том же (в приложении к дисциплине духовенства) говорится в 1-м и 2-м правилах III Вселенского Собора. С особенной же ясностью учение Церкви ещё раз подтверждено в 7-м пр. того же Собора: «Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру … таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира, аще же миряне, да будут преданы анафеме» («Трёхтолк. Кормчая», т.2, с. 127 – 128). В полном согласии с процитированными выше канонами находятся и церковно – учительные тексты в старопечатных богослужебных книгах, употребляемых в старообрядчестве. Так, в «Синоксаре Православия», читаемом, согласно Уставу, на утрене в 1-ю Неделю Великаго поста, когда совершается воспоминание победы Церкви над ересью иконоборцев, говорится: « Аще кто (т.е. кто угодно – о. А. П.) сим (св. иконам – о. А. П.) не поклоняется верно … да будет проклят» («Триодь постная» патр. Иосифа, л. 230). А вот «Синоксарь» в 7-ю Неделю по Пасце, когда совершается служба свв. отцем I Вселенского Собора: « И яже убо ариева глаголания, и иже со Арием единомудрствовавших, всех убо проклятию подлагают» («Триодь цветная», М., 1648, л. 485). Та же мысль прослеживается и в богослужебных текстах, посвящённых памяти свв. отец (в Неделю 7-ю по Пасце, 16 июля и 11 октября ст. ст.). В некоторых стихерах и тропарях канонов из этих служб начальники древних ересей названы поимённо (см., напр., ту же «Триодь цветную», лл. 473, 475, 481, 482, 487) . «Святоотеческие основания» взгляда о. Симеона на церковные проклятия, таким образом, оказываются, мягко говоря, не очень вескими.

Каноническую слабость своей позиции автор «Рассмотрения» ниже пытается компенсировать осуждением в духе либеральной историографии практики отношения к ересям и еретикам древней Вселенской Церкви и Византийской империи как государства. Вполне возможная в светском научном труде, данная точка зрения несколько странно звучит в устах священноинока, которому, казалось бы, подобает руководствоваться более правилами «Кормчей», нежели теориями мирского происхождения. Эта часть текста к тому же оказывается не лишённой противоречий. С одной стороны, о. Симеон признаёт, что преследования еретиков были напрямую связаны с решениями Вселенских Соборов, т. е. Церкви, имевшими силу закона в християнской стране, каковой официально провозглашала себя Византия. С другой - подчёркивает юридический (это слово употреблено в завершающих пункт 1 «Рассмотрения» абзацах не один раз), нецерковный характер древних анафем. Утверждается, что они произносились переходившими из ересей в Православие главным образом как клятвы на верность правителям. У не вполне компетентного читателя здесь, не исключено, может сложиться впечатление, будто в «Империи ромеев» существовала некая особая юриспруденция, чуть ли не противоречившая церковным канонам, и вот она – то де и породила «плохие» проклятия. При этом текст одной из анафем, приводимых о. Симеоном для обоснования своих оценок, свидетельствует: вопросы религии, т. е. области церковной, стоят там на первом месте. Бывший еретик прежде всего заявлял: «Я … познав кафолическую веру … приступил к святой, кафолической и православной Церкви Божией. Анафематствую всякую ересь». И только в конце этого текста упоминаются имена «владык императоров». Автор «Рассмотрения» называет этот акт «формальным обещанием». Однако не приводит доказательств того, что конкретный человек, подписавший приведённый документ (некто Авксоний), поступил «по страху наказаний», а не «по убеждению». Какова цена (хотя бы в той же историографии) заявлениям, не подкреплённым серьёзными доводами, о. Симеону, вероятно, известно.

Довольно показателен и завершающий «византийский» раздел «Рассмотрения» пассаж. Здесь говорится о том, что и еретики (монофелиты и иконоборцы), когда приходили к власти в Константинополе, подвергали православных «таким же анафемам, и, соотвественно, репрессиям». Во – первых, поражает именование «такими же», т. е. смысловое уравнивание(!), беззаконных порицаний истинной веры, изрекавшихся адептами лжеучений, и святоотеческих(!) анафем. Во-вторых, о. Симеон отзывается об этом явлении не как о попущении Божием, не пытается обозначить духовные причины политических успехов еретичествующих, а называет сие «оборотной стороной заботы о религиозном единомыслии и защиты правой веры». Получается, если бы в Византии об этом заботились поменьше, не столь ревностно, было бы «лучше»?! Но, простите, история не знает сослагательного наклонения: всё было именно так, как было, и никак иначе! События истории древней Церкви, таким образом, вновь трактуются вполне с современных, светских, либеральных позиций. И уж коль скоро священноинок «выдавливает» своих читателей за пределы традиционной православной историософии (с чем, к сожалению, ниже ещё не раз придётся столкнуться), позволю и себе привести аналогию, как говорится, из «другой оперы». Предположим, некто не приемлет военных методов решения международных проблем (есть же на свете пацифисты). И заявляет: «В ходе Великой Отечественной войны немецко-фашистские войска подвергали советские таким же методам воздействия, как и те, которые применялись противоборствующей стороной. В этом сказывалась оборотная сторона заботы правителей и большинства граждан СССР о независимости, целостности и безопасности своего государства, их упорного нежелания войти в состав Третьего Рейха». Имеет ли данное утверждение отношение к реальности, да и вообще к здравому смыслу? Вопрос, полагаю, риторический. Историку с дипломом МГУ, как, быть может, никому другому, следовало бы знать: и мирная жизнь стран и народов, и Истина (кто бы и что бы под ней не подразумевал) в сфере идейной суть предметы постоянной борьбы. Которая, к сожалению, ведётся методами не только сугубо духовными. Особенно когда происходит агрессия: на Родину нападают враги, а ложь - на Правду. И такая лексика вовсе не выглядит некоей натяжкой, если вспомнить, что по крайней мере некоторые из свв. отец отзывались о еретиках хуже, чем даже о завоевателях. Например, тот же преп. Викентий лиринский (в приводимой о. Симеоном цитате): «Анафема да будет … чтобы лютая зараза (ересь - о. А. П.) … не запятнала ядовитой смесью невинного стада Христова». Впрочем, от брегов Босфора и окрестных стран пора переместиться на просторы Руси.

Второй пункт «Рассмотрения» посвящён краткому обзору бытования проклятий в нашем Отечестве. И в самом его начале автор де-факто выражает недовольство всеми (!) славянскими (не только русскими; насколько знаю, во всех древнеславянских «Кормчих» слово «анафема» переведено именно так, как не нравится о. Симеону) переводчиками византийских церковных текстов, передававших вышеупомянутое понятие как «проклятие». Ну все они, выходит, без исключения, «сговорились» с правителями Руси, желавшими, чтобы переходившие в их подданство иноверцы произнесением клятв «сжигали за собою мосты»! Причём в число этих «заговорщиков», по о. Симеону, попадают не только наши древние знатоки иных языков, но и современные исследователи. Пишущие, например, такое: «Произнесение анафемы над кем – либо первоначально предполагало формулу «имярек да будет анафема», т.е. «да будет отлученным (проклятым)» (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 276). Из чего, по здравому рассуждению, следует, что точка зрения автора «Рассмотрения» на славянский перевод «анафемы» не является единственно возможной. Делается здесь и ряд других противоречивых и прямо-таки невероятных для человека, обладающего, как уже говорилось, весьма серьёзным образованием, заявлений. «Внутри Руси - пишет о. Симеон - законное существование никаких других религий (кроме Православия - о. А. П.) не предполагалось». Правда, автор почему – то опускает такой, казалось бы, общеизвестный исторический факт, как наличие западноевропейских представительств и даже целых слобод в крупнейших древнерусских городах (напр., Немецкий и Готский дворы в Великом Новгороде XII - XV вв., Немецкая слобода ( Кокуй, Лефортово) в Москве ХVI – XVIII столетий), где совершенно законно существовали католические (Новгород) и протестантские (Москва) храмы. В столице и сегодня имеется Старокирочный переулок, напоминающий о стоявшей здесь в течении нескольких веков (до 1838 г.) немецкой кирхе, то есть церкви. А в XVII в. (по сведениям 1671 г.) в Москве было «три лютеранские кирхи и две кальвинистских - голландская и английская … Одна из них была построена каменной в 1684 г. … разобрана в 1931 г.» (Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Краткая иллюстрированная история всех московских храмов. Т. IV. Окраины Москвы. Инославие и иноверие. М., 1995. С. 444, 452). Протестантский храм св. Михаила существовал в главном городе Руси с XVI столетия. Здесь, между прочим, был похоронен датский принц Иоанн, жених царевны Ксении Годуновой (там же, с. 452).

Конечно, эти кирхи предназначались только для, так сказать, коренных иноверцев. Переход православных в иные исповедания в Древней Руси, безусловно, преследовался по закону, а присоединение к основной религии страны всячески поддерживалось, в том числе и насильственными методами. Однако приведённых фактов всё же, считаю, вполне достаточно, чтобы поставить под сомнение следующие утверждения о. Симеона: о полном отсуствии в нашем Средневековье неправославных конфессий; о том, что инославный «почти всегда воспринимался как национальный враг» и что иностранцы, переходя на русскую службу, непременно принимали Православие, совершая «ритуальное «заклятие» самих себя» путём анафематствования ересей якобы только для выражения пущей верности московскому царю.

Судьбы дохристиянских верований в Древнерусском государстве автор «Рассмотрения» характеризует краткой фразой: «Остатки язычества искореняли силой». Правда, здесь отчего-то умалчивается, что сила эта состояла не в одной мощи репрессивного аппарата, но и в духовном воздействии святительских прещений. Так, ещё в XI веке Киевский митрополит Иоанн II (годы правления 1076 – 1089) объявил «чуждыми нашей веры и отверженными от соборныя Церкви» продолжавших приносить идольские жертвы, состоящих в нехристиянских браках (невенчанных, сожительствующих в возбранённых степенях родства) и не причащающихся хотя бы раз в год. Он же провозгласил анафему употребляющим в пищу мясо и «скверное» в Великий пост. А Киевский (впоследствии – Владимирский) владыка Кирил II (правил ок. 1247 - 1281) отлучил от Церкви устраивающих в християнские праздники шумные игры и кулачные бои. Причём погибавшие во время них были объявлены проклятыми «в сии век и в будущий» ( Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Т. 2. София, 1987. С. 79, 85 – 86, 183).

Отдельного разговора заслуживает сказанное о. Симеоном о «древнерусском» магометанстве. «Ислам (после покорения татарских ханств Поволжья) - пишет он - власти терпели только в тех случаях, когда не видели реальной возможности его преследовать, - во всяком случае, в России 15-17 веков мусульмане не имели никаких гарантий свободного исповедания своей веры». Обращает на себя внимание внутренняя нелогичность этого предложения. С одной стороны, автор признаёт, что иногда наши власти указанных столетий всё же «терпели» ислам, с другой - утверждает, что «гарантий свободного исповедания» этой религии в Древней Руси не было. Столь туманные заявления, полагаю, вряд ли способствуют просвещению читателей «Рассмотрения». Поэтому считаю необходимым напомнить о хотя бы о двух (на самом деле хорошо известных) фактах из нашей истории.

Прежде всего, после «покорения татарских ханств Поволжья» в XVI веке мусульманство там отнюдь не было «изведено под корень». Хотя главные мечети (вроде казанской Кул–Шариф) и были разрушены, прочие, менее значимые, сохранялись и продолжали действовать. Достаточно познакомиться с любым серьёзным путеводителем по той же Казани (их было издано несколько в связи с отмечавшимся недавно 1000 – летием города), чтобы найти достоверные сведения о том, какие из тамошних мечетей существовали и в XVI – XVII столетиях. Ещё более показательна история «Касимовского царства».

В 1452 г. великий князь московский Василий Тёмный отдал в удел татарскому царевичу, мусульманину Касиму (и его потомкам), русский Городец Мещерский с округой (в рязанских землях). И тот стал Касимовым, центром небольшого исламского «государства в государстве» (хотя и вассального по отношению к Москве), расположившегося практически в коренных областях Руси (!). Насильственной христианизации здесь не было никогда. Посреди города (ныне это райцентр Рязанской обл.) доселе возвышается построенный в XVI веке (!) минарет (сама мечеть тоже сохранилась, но это здание позапрошлого столетия, возведённое на месте древнего). А чуть ближе к окраинам стоят каменные усыпальницы («текие») местных правителей. В основном это сооружения XVII века, уникальные образцы магометанских построек в стиле древнерусской архитектуры своего времени.

Ещё в начале названного столетия исповедовать христианство местные татары, в том числе представители высшей знати, могли лишь тайно. Только в 1627 г. в Касимове появился православный монастырь (что характерно, в честь Казанской иконы Пресвятой Богородицы), а в 1653-м один из «царевичей» (Сеид Бурган) принял христианство, стал Василием Арслановичем. Однако верность многих местных нерусских жителей, татар и мордвы, своим традиционным культам (исламу и язычеству) была настолько твёрдой, что в 1656 г.(!) в этих краях был убит Рязанский архиепископ Мисаил, активно насаждавший здесь религию, к которой принадлежал сам. Показательно, что столь тяжкое (особенно по законам средневекового християнского государства) преступление не вызвало сколь-нибудь массовых репрессий или карательных экспедиций со стороны Москвы. «Касимовское царство» было ликвидировано только в 1681 г., после кончины «царицы» Фатимы, судя по имени - мусульманки (об истории Касимова см., напр.: Правдолюбов Н., Правдолюбов В. Блаженный Иаков, царевич Касимовский. М., 2005).

Итак, выясняется, что в действительности гарантии исповедания ислама на Руси XV – XVII вв. всё же были, причём вполне серьёзные, вплоть до наличия своеобразных «магометанских анклавов». Теперь обращусь к тому, что о. Симеон написал о соборе 1666-1667 гг. и последующих «культурных изменениях».

Он утверждает: в эти годы «Русь впервые столкнулась с проблемой разноверия в среде собственно русского народа». Данное заявление не вполне соответствует действительности. Во-первых, потому, что «разноверие» среди русских осуждалось нашей Церковью ещё в 1375 г., когда были отлучены новгородско-псковские «стригольники», и в 1490- м и 1504 гг., когда были анафематствованы «жидовствующие». Конечно, масштаб упомянутых движений несопоставим со старообрядческим протестом, однако то, что по большей части их участники были именно русскими, - увы, неоспоримый факт. А во - вторых, фраза не совсем корректна и с точки зрения других исторических реалий. Никоновско - алексеевские реформы были классической «революцией сверху», когда «разная», точнее, «новая» вера насильственно насаждалась в народе власть имущими. Новообрядчество в России не было явлением, инициированным «снизу»! Поэтому вернее было бы выразиться так: « Значительная часть русского народа впервые столкнулась с проблемой собственного разноверия с большей частью правящего слоя своих же государства и Церкви». Эту фразу можно построить и как бы «глядя с другой стороны», с правительственных, так сказать, позиций. Наши власти второй половины XVII века, действительно, практически впервые встретились с ситуацией, когда люди в основном из простого народа, причём в немалом числе, оказались готовы умирать за то, что считали неповреждённым Православием. Государство, таким образом, де-факто утратило былую монополию на роль блюстителя «Третьего Рима», т. е. чистоты веры. Суть от этого, впрочем, не меняется: говорить о введении никонианства, старообрядчестве и Руси вообще, в целом, - вряд ли справедливо.---

Наиболее же «примечательна», как говорится, мораль абзаца «Рассмотрения», посвящённого т. н. «Большим Московским соборам». Оказывается, по о. Симеону, во всех бедах русского «церковного раскола» повинны «люди средневекового воспитания … с ещё не изжитыми средневековыми схемами мышления». Таким образом, традиции отношения к ересям и еретикам, завещанные право-славным християнам от святых отец, живших, как известно, в основном как раз «на излёте» античности и в период раннего Средневековья, - вот, по сути утвер-ждает старообрядческий священноинок (!), то зло (!), которое якобы необходимо в обязательном порядке «изживать»! И тогда, получается (вопреки традиционной староверческой позиции), основная проблема нашего «раскола» XVII века вовсе не в том, что ложь насаждалась силой под видом правды (как и в Византии, бывало, захватывали власть разного рода еретики и затем преследовали православных). А в том, что «слишком средневековые» (т.е. «отсталые») рус-ские (и представители власти и, как о. Симеон говорит ниже, их оппоненты – староверы) не были «просвещены» либерализмом, толерантностью и прочими евроамериканскими «ценностями открытого общества» (которые, собственно, и являются альтернативой «средневековому», т.е. традиционному сознанию)! Всем этим, по моему мнению, прежде всего свидетельствуется, что сам автор «Рас-смотрения» в себе упомянутые «отжившие» формы рассуждений уже, скорее всего, «благополучно» преодолел, чего, вероятно, желает и всем прочим. То, что при таком «изживании» неизбежно и без остатка утрачивается верность Преданию Церкви эпохи Средних веков его, видимо, заботит мало. И невольно возникает вопрос: «Если такие взгляды - по сути не протестантизм западно-европейского образца ( как ни парадоксально, внешне «старообрядный»), то то-гда что же?!» Данный тезис находит своеобразное «подтверждние» в следующем абзаце комментируемого труда.

Автор в целом положительно оценивает западническую «перестройку» России в первой половине XVIII века: «Довольно естественно, что по мере культурных изменений, происходивших … в ходе реформ Петра Первого и в последующее время, проклятия использовались всё меньше. Общество становилось всё более разнородным в религиозном отношении; русские (во всяком случае, в городах) те-перь жили в повседневном бытовом общении с немцами – лютеранами, поляками, евреями, армянами, татарами». Однако более внимательно - критический взгляд обнаруживает в этих фразах целый ряд недостоверностей.

Прежде всего, употребление анафем в петровской время не только не сократи-лось, но даже расширилось. Официальная никонианская Церковь, сделавшись по-сле фактической ликвидации в 1700 г. патриаршества простой частью прави-тельственного аппарата, теперь изрекала проклятия в адрес почти всех лиц, считавшихся государственными преступниками, а не только в отношении рели-гиозных «смутьянов». В 1709 г. было провозглашено отлучение украинскому гет-ману Ивану Мазепе, вступившему в союз со Швецией, противницей России в Северной войне. В 1713 – 1723 гг. (целых 10 лет!) происходил судебный процесс над «иконоборцами» Д.Тверитиновым и его сторонниками. Все они были преданы анафеме. Но иногда для проклятия кого - либо даже не требовалось судебного или хотя бы синодального решения. Так, «мятежник» Стефан Глебов был отлучён от Церкви … указом императора от 23 августа 1718 г. Основной законодательный акт в области «православной» политики Петра I, «Духовный регламент» 1720 г., уделяет преданию людей анафеме немалое внимание. Здесь (ч. 2, О епископах, п. 16) содержится подробный перечень преступлений, за которые следовало подвергать этому наказанию. Среди них, между прочим, - «укрывательство раскольников», даже если его осуществляют «господа», т.е. владельцы земель и крепостных (ч. 2, Мирские особы, п. 5). Описаны в «Регламенте» и процедура проклятия, её последствия для анафематствованных, их родственников, условия снятия прещения. Говорится и о необходимости предания тех, кто «учнет еще ругать анафему церковную», суду мирской власти. Вероятно, это делалось в первую очередь по примеру западноевропейской инквизиции, формально никого не сжигавшей на кострах, а только передававшей осуждённых властям для совершения казней (кстати, «православная» инквизиция, прямо под этим названием, была создана в России указом Синода от 1 марта 1721 г.). В послепетровский период среди наиболее известных анафематствованных - предводитель восставших крестьян Емельян Пугачёв и его сообщники, подвергнутые церковному проклятию в царствование Екатерины II. Только в 1869 г. (!) из «Чина торжества Православия», совершавшегося в храмах в первую Неделю Великаго поста и включавшего, среди прочего, провозглашение анафем, были исключены личные имена еретиков, «раскольников» и государственных преступников (Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 276 – 278). Таким в реальности было «сокращение» сферы применения проклятий во времена, о которых о. Симеон отзывается столь сочувственно. Здесь следует отметить и тот факт, что упомянутый выше «Чин в Неделю Православия» совершается в новообрядчестве и в настоящее время (см., напр.: Анафема. История и ХХ век. Сост. Паламарчук П. Г. М., изд. Сретенского монастыря, по благословению патр. Алексия II, 1998. С. 404 – 425).

О том же, что люди разных кровей и вер жили на Руси рядом друг с другом задолго до Петра, считаю, дополнительно говорить излишне. Выше уже приводи-лись примеры, связанные с иноверцами из Европы и мусульманами. Добавлю лишь, что, безусловно, с допетровских времён в самом центре Москвы, почти напротив Кремля, существует Большая Татарская улица, память о существовав-шей здесь с XIV в. одноимённой слободе ( Сытин П.В. Откуда произошли названия улиц Москвы. М., 1959. С. 131 – 132).

Продолжение следует


Источник: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News2&file=article&sid=306
Категория: Интересное | Добавил: RAF (2008-11-12) | Автор: Александр Панкратов
Просмотров: 586
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]